EVENTO DA ASSEMBLÉIA DE DEUS - CADEESO - PE

DEIXADOS PARA TRÁS

cadeeso — 12-11-2009 GTM 1 @ 13:40

SEMINÁRIO DE ESCATOLOGIA

DURANTE TRÊS DOMINGOS, ESTAREMOS PROMOVENDO UM ESTUDO BÍBLICO SOBRE ESCATOLOGIA NA ASSEMBLEIA DE DEUS CADEESO-PE.

NA OPORTUNIDADE SERÁ EXIBIDO O FILME "DEIXADO PARA TRÁS"

O EVENTO, ATENDE AO CURSO BÁSICO DE TEOLOGIA PROMOVIDO POR NOSSA IGREJA, E TEM POR OBJETIVO SATISFAZER AOS ALUNOS ACERCA DESSA MATÉRIA.

QUEM ESTIVER INTERESSADO EM PARTICIPAR, SEGUE INFORMAÇÕES

PALESTRANTE: Pr. Robson Aguiar

ASSEMBLEIA DE DEUS - CADEESO - PE
LOCAL: RUA 68, Nº 06, CAETÉS III, ABREU E LIMA - PE
EM FRENTE AO TERMINAL DO ÔNIBUS
DIAS: 15, 22 E 29
HORÁRIO: 14h00
ENTRADA: FRANCA
PUBLICO ALVO: TODOS

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LUTERO E DOUTRINA DA JUSTIFICAÇÃO - Parte 4

A DOUTRINA DA JUSTIFICAÇÃO

De acordo com Lutero, há duas espécies de justiça, a externa e a interna. Aquela consiste de ações externas e é adquirida por meio de conduta justa. Ela também pode ser chamada justiça civil, pois trata do homem como membro da sociedade, ou de sua conduta em relação aos outros homens. Sua vida externa é declarada justa ou injusta.

A justiça interna, por sua vez, consiste de pureza e perfeição do coração. Como tal, não pode ser adquirida por meio de ações externas – da mesma forma que o homem não pode fazer-se a si mesmo Deus. Pois essa justiça vem de Deus apenas como dádiva, pela fé em Jesus Cristo. Esta justiça não é julgada diante dos homens mas perante Deus. Visto ser o homem pecador, não pode conseguir esta justiça por si mesmo. Ela contradiz a razão e ultrapassa tudo que pode conseguir esta justiça por si mesmo. Ela contradiz a razão e ultrapassa tudo que pode ser compreendido ou realizado por esforço humano. Esta justiça é adquirida pelo sofrimento e morte de Cristo, e é atribuída ao homem pela fé, independemente de qualquer mérito ou dignidade humanas. Deus declara o pecador justo por causa de Cristo. Essa justificação ocorre quando o homem se humilha perante Deus, reconhece que é pecador e clama por misericórdia e graça de Deus. Tal homem confessa que está cheio de pecado, mentiras, vaidade, incompetência e perdição, enquanto que Deus é tudo o que é bom. Nesta fé, e com tais orações, o coração do homem torna-se um com a justiça e virtude de Deus. Cristo torna-se sua justiça, sua santificação, seu livramento. Esta é a justiça interna (justita ab intra, ex fide, ex grata) apresentada de acordo com as palavras de Paulo: “Concluímos, pois, que o homem é justificado pela “fe, independemente das obras da lei.”(Rm 3.28).

Também notamos que, na doutrina da justificação pela fé da Reforma, o conceito de fé em si foi transformado. É grande a diferença entre ele e o conceito paralelo ensinado pela teologia da escolástica.

Na tradição do escolasticismo, falava-se de fé como algo concebível ao nível da razão, que podia ser adquirido mediante instrução e pregação (fides acquisita). Distinguia-se esta da fé infusa (fides infusa), que é dom da graça e implica em completa adesão a toda verdade revelada. Lutero rejeitou esta distinção: A fé que “vem pela pregação” coincide com a que justifica (de acordo com rm 3.28); é inteira e totalmente dom de Deus, “fé verdadeiramente infusa” ( fides vere infusa). A mente do homem não pode concebê-la, ela significa não apenas adesão intelectual às verdades da fé mas verdadeira comunhão com Deus, em que o homem coloca toda sua confiança em Deus e o encara como a fonte de todo o bem .

A fé justificante, em outras palavras, não é apenas conhecimento histórico do conteúdo do evangelho; é a aceitação dos méritos de Cristo. A fé, portanto, é confiança na misericórdia de Deus por causa de Cristo. Nesta conexão, Lutero cunhou a expressão fides aprehensiva Chrusti. O fator decisivo é que o evangelho da vitória de Cristo sobre o pecado e a morte é recebido como verdade salvadora e vivificante. “A fé adquirida bem como a fé infusa dos sofistas diz de Cristo:’ Creio no Filho de Deus, que sofreu e ressuscitou’, e ai termina. Mas a verdadeira fé diz: ‘Certamente creio no Filho de Deus que sofreu e ressuscitou; estou certo de que ele fez tudo isto por mim, por meus pecados...’Este ‘por mim’ ou ‘por nós’ - quando é abraçado com fé – é a marca da fé verdadeira; esta é diferente de todos os outros tipos de fé, que apenas ouvem falar de coisas que aconteceram. Tal como Lutero a entendia, a fé não é apenas em conjunto de conhecimentos; é um poder vivo: “Que torna Cristo ativo em nós, opondo-se à morte, ao pecado e à lei.”

O conceito sola fide luterano igualmente deve ser entendido à luz do que foi dito. Também aqui a oposição de Lutero à escolástica se faz presente. Em anos anteriores os teólogos tinham falado, com base em gl 5.6, que a fé não era por si só suficiente para a justificação. A fé só poderia agradar a Deus caso estivesse associada a ações de amor.

Lutero demonstrou que a passagem paulina citada acima não se refere à justificação mas à vida cristã como um todo, que claramente se caracteriza pela fé ativa em amor. A justificação em si, por outro lado, é tão-somente obra da fé. Ocorre não com base no mérito humano, mas apenas por causa da justiça de Cristo, que nos foi atribuída. E a fé, como já dissesemos, é a aceitação das obras substitutivas de Cristo como tendo sido realizadas por nossa causa. A fé une o homem a Cristo, de modo que “Cristo vive em seu coração pela fé”. A fé, portanto, não é função “inerte” da alma, que deve ser aperfeiçoada pelo amor. É em si ativa, um poder vivificador, que incessantemente só pode fazer o bem.

Em sua descrição da fé, Lutero citava o exemplo de Abraão apresentado em Rm 4: “Abraão creu em Deus, e isso lhe foi imputado para justiça.” Em conexão com isso, é costume falar-se em justiça imputativa como característica da teologia da Reforma. A justiça à qual aqui se faz referência não é qualidade inerente ao homem. O homem é declarado justo pelo próprio decreto de Deus. E isso acontece não com base em qualquer qualidade ou mérito do próprio homem, mas por causa de Cristo (propter pode ser justificado. E com isso voltamos ao ponto de partida, a justiça em questão só pode chegar ao homem como dádiva, como aliena justitia, isto é, não é nossa própria justiça mas a de Cristo, que nos é imputada pela fé.

Mas, este assim chamado conceito de imputação não deve ser interpretado como se referindo apenas a uma forma externa de julgamento. Pois foi precisamente neste contexto (como vimos) que Lutero falou de própria Palavra viva e criadora de Deus, que providencia o novo nascimento e transforma o homem por completo. Portanto, não há contradição (como alguns querem e a idéia da fé como poder vivo, que age. Pois o Espírito Santo é dado com a fé, e opera aquilo que é bom, e mediante o amor cumpre a lei.

A doutrina de Lutero referente a fé e obras tem suscitado muitos mal-entendidos. Por exemplo, ouve-se dizer que o conceito sola fide luterano significa que as boas obras perderam seu significado correto. Um relance ao pensamento de Lutero sobre o assunto revelaria, no entanto, que tais conclusões não estão de acordo com seus princípios.

A fé e o amor relacionam-se um com o outro como lei e evangelho, ou como as naturezas divina e humana em Cristo. Podem certamente ser distinguidas uma da outra, mas não podem ser separadas. A justiça da fé diz respeito ao homem em sua relação com Deus (coram Deo). A justiça das boas obras ou amor, diz respeito, por sua vez, ao homem em sua relação com seu (coram hominibus). Estas duas não devem ser confundidas a ponto de procurar o homem justificar-se à vista de Deus devido a suas obras, nem de tal maneira que tentará ocultar o pecado com a graça. Ambos seriam sinais de fé falsa. Disto decorre que fé e obras podem ser separadas enfaticamente, mesmo até podem ser designadas como opostos incompatíveis; mas ao mesmo tempo também é verdade que estão intimamente relacionadas.

Com respeito à justificação em si, as boas obras devem ser tão claramente distinguidas da fé como possível. Pois esta só diz respeito à fé. Como Lutero o expressou, não se deve permitir que a lei force seu ingresso na consciência. O homem que foi esmagado pela lei, e reconhece ser pecador, pode ser soerguido tão-somente pela fé. Deve contemplar a cruz de Cristo, e não a lei ou suas próprias obras, como se elas pudessem fazer satisfação por seus erros. Neste ponto, portanto, a fé e as obras se excluem mutuamente.

Mas quando se observa a vida concreta do cristão na sua totalidade, pode-se ver que fé e obras, pois constantemente faz o bem. Como resultado, podemos falar das obras, pois constantemente faz bem. Como resultado, podemos falar das obras de maneira tal que a fé seja pressuposta por elas e incluída nelas. Quando a Bíblia por exemplo, se refere às obras da lei, a exigência básica é a fé. Pois sem fé ninguém pode cumprir a lei ou fazer o bem. Em vista disso é que a exigência de boas obras pressupõe fé.

Semelhantemente, pode-se falar da fé de tal maneira que as boas obras sejam incluídas no próprio conceito de fé. A fé é assim considerada em seu sentido concreto, como fé encarnada nas obras de amor. Mas isto não significa que o amor enforma a fé, como os escolásticos diziam; pelo contrário, é a fé que enforma o amor. Isto quer dizer que apenas a fé torna boas as nossas ações. Usando outra expressão, a fé é a natureza divina das boas obras. Mas quando outra expressão, a fé é a natureza como um todo, fé e amor pertencem juntos e não podem ser concebidos separadamente; pois a fé toma forma em amor, e o amor torna-se o que é através da fé.

LUTERO E A RELAÇÃO LEI E EVANGELHO - Parte 3

LEI E EVANGELHO; PENITÊNCIA EVANGÉLICA.

De acordo com uma das mais conhecidas expressões de Lutero, a divisão adequada de lei e evangelho é a arte mais elevada do cristão. Pode-se, com bom fundamento, fazer referência à dialética que Lutero tinha ai em mente como sendo fundamental para a sua teologia.

É possível obter-se a impressão, das muitas declarações significativas feitas, que lei e evangelho são duas categorias distintas e que na vida do cristão a ordem ou categoria da lei deve ser substituída pela ordem do evangelho. Lutero, entretanto, opunha-se tenazmente a essa interpretação (como ele fez ver claramente em seu conflito com os antinomistas, por exemplo). Pois assim como a lei nunca alcança seu cumprimento sem o evangelho, assim também o evangelho deve ser pregado juntamente com a lei; a lei serve de contexto. Sem a lei, perder-se-ia o sentido do evangelho. Como se poderia proclamar o perdão dos pecados sem a lei, que revela o pecado e acusa a consciência? Pois a medida em que a lei desmascara o pecado e condena o homem, também o impele a buscar a ajuda de Cristo (Rm 3.20; Gl 3.19,24). Assim acontece que lei e evangelho se encontram unidos desta maneira; condicionam-se mutuamente. Apesar disso é necessário (como já dito) claramente distinguir um do outro.

A lei nos diz o que devemos fazer, por causa do temor da punição. O evangelho, por seu turno, promete e proporciona o perdão dos pecados. Assim como é preciso diferenciar entre a justiça que é aceitável perante os homens e a que é aceitável perante Deus, assim também se deve distinguir entre a pregação da lei e a do evangelho. Uma das tarefas da lei é a de levar os homens a agir, a fazer o bem e evitar o mal. Deste modo inclui toda a ordem e atividade públicas nos diferentes momentos da vida. Lutero denominou este o uso civil da lei (usus legis civilis). Mas quando se trata da relação do homem para com Deus – sua justiça num sentido mais elevado – a tarefa da lei é completamente diversa. A lei não pode produzir uma boa obra sequer e o homem é por ela encaminhado à palavra do evangelho, que lhe oferece o perdão dos pecados por causa de Cristo. Neste contexto, a função da lei é simplesmente a de revelar o pecado e tornar real a ameaça da ira – a ira sob a qual o homem se encontra por causa de sua natureza pecaminosa. Lutero denominou isto o uso teológico ou espiritual da lei (usus theologicus seu spiritualis).

Lei e evangelho caracterizam duas espécies de pregação, que agem simultaneamente: a lei acusa e julga, enquanto o evangelho suscita a fé no coração e assim soergue o homem e o recria para que possa principiar a amar a Deus e a seu próximo – isto é, para que possa viver dentro do estado de espírito que o mandamento do amor exige.

Foi a obediência à lei e evangelho que produziu a forma gradualmente que substituiu o sistema institucional de penitência desenvolvido na Idade Média, cujo abuso Lutero atacou já nas Noventa e Cinco Teses de 1517. Alguns dos principais aspectos de sua crítica à doutrina romana de penitência se tornarão evidentes no que segue.

O arrependimento no sentido neotestamentário (metánoia) não é simplesmente uma ação penitencial temporário, assim como no sistema católico romano; é, antes, uma conversão que dura a vida inteira, sendo acompanhados pela morte do velho homem e pela participação na satisfação substitutiva de Cristo. Esta descoberta fundamental, já encontrada nas Noventa e Cinco Teses, gradualmente trouxe consigo uma transformação radical de toda a doutrina da penitência.

A espécie correta de contrição não é a que se ocupa apenas com ofensas isoladas, mas se encontra, em lugar disso, no coração quebrantado pela lei, quando revela que todos os homens se encontram sob a maldição do pecado. Como resultado, a contrição não é atividade meritória, mas a aceitação passiva da acusação da lei, que pressupõe fé no juízo que a palavra de Deus pronuncia sobre os homens pecadores.

Como consequência disso, a confissão dos pecados é algo completamente distinto da recitação, no confessionário, de todas as faltas que se cometeu, o que é exigência impossível de ser cumprida. Mas, além disso, o pecado consiste de ofensas isoladas; é a corrupção de toda a natureza humana, que só se reconhece quando a palavra de Deus é proclamada. Ao mesmo tempo, no entanto, Lutero continuou a ressaltar a grande utilidade da confissão privada. Mas recusou-se a crer que dar absolvição fosse privilégio sacerdotal. Considerava-o serviço fraternal que cada cristão tem o direito de prestar no esforço de fortalecer e confortar a consciência do penitente.

O perdão dos pecados não depende do mérito da contrição, e também não se deve fazê-lo depender da satisfação; é concedido ao fiel exclusivamente por causa da misericórdia de Cristo. A verdadeira “satisfação” encontra-se no sofrimento e na morte de Cristo, enquanto a exigência de fazer satisfação é contrária ao evangelho, como também o é o sistema de indulgências.

Nesta nova interpretação, o arrependimento não pode mais ser designado ação meritória. É, antes, o fruto da pregação de lei e evangelho. O juízo da ira realiza sua tarefa através da lei, acusando a consciência e mostrando ao homem que tudo nele é pecaminoso. A palavra do perdão é proclamada pelo evangelho, que desperta a fé na misericórdia e graça de Deus e transforma o homem de tal maneira que recebe nova mentalidade e o faz voltar seus olhos de si mesmo ao que Cristo é e faz. Entendido desta maneira, o arrependimento abrange a vida toda do cristão e descreve o que acontece quando a lei e o evangelho exercem sua influência e é produzida a justificação pela fé.

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A TEOLOGIA DE LUTERO - PARTE 2

PRINCIPAIS CARACTERÍSTICAS DA TEOLOGIA DE LUTERO

a) Hermeneutica – A teologia de Lutero é a teologia da palavra. “E assim, á fé vem pela pregação e a pregação pela palavra de Cristo”(Rm 10.17). Estas palavras paulinas tiveram significado fundamental para a Reforma Protestante. A Palavra divina, que cria a fé, destaca-se ao mesmo tempo o fundamento da teologia. A autoridade da escritura certamente fora enfatizada antes disso – e notadamente na tradição ocamista – mas quando Lutero se referia à Escritura como a Palavra divina, trazida ao homem através dos apóstolos e profetas, falava com nova convicção referente à posição fundamental e inalienável da palavra. O que havia de novo na atitude de Lutero face à Escritura era especialmente sua percepção mais profunda com respeito ao seu conteúdo. Além disso, Lutero reconhecia que a autoridade da Palavra era válida mesmo quando a tradição divergia dela; que sua autoridade mantinha cativa a consciência. Por último, os princípios de interpretação também foram completamente transformados na exposição bíblica de Lutero.

Cristo é o centro da Bíblia. “A Escritura deve ser entendida a favor de Cristo, não contra ele; sim, se não se refere a ele não é verdadeira Escritura.” “Tire-se Cristo da Bíblia e que mais se encontrará nela?” Para se compreender a Palavra o essencial é aceitar as promessas do evangelho pela fé. Faltando esta fé, a Palavra divina não pode ser entendida corretamente. Com isso, Lutero afastou-se da interpretação legalista da Bíblia, que encontra na Escritura uma coleção de diferentes doutrinas e ordenanças, e do conceito “entusiasta”, intimamente relacionado com a outra, e cujos adeptos reivindicam possuir a “Palavra interna” como norma da interpretação da Bíblia. Por entender claramente o fato que a mensagem do evangelho é a faceta central do conteúdo da Escritura, Lutero possuía certa liberdade com respeito à análise dos pormenores da Bílbia, liberdade que não significa nada além do fato que o conteúdo central (o contexto total) da Bíblia é o fator determinante na interpretação dos pormenores. Isto de maneira alguma significa desafio à autoridade canônica da Escritura. A posição de Lutero foi algumas vezes interpretada para significar exatamente isto, mas tais conclusões são incorretas. Entender o sentido mais profundo pressupõe especificamente o que mencionamos – a obediência da fé á Palavra externa. A fé em si, portanto, baseia-se na validez incondicional da Palavra. Sua autoridade também se justifica por isto, que nós homens, por causa de nossa fraqueza, devemos estar ligados à Escritura como norma externa, obrigatória. “Para que a igreja não seja destruída, é necessário que mantenhamos firmemente os diferentes escritos e ordens dos apóstolos.” De acordo com outras afirmações de Lutero, os apóstolos são nossos mestre infalíveis em virtude de incumbência divina especial.

Em nossa relação com a Bíblia, portanto, tanto liberdade como sujeição permanecem de pé. Do ponto de vista da fé como tal, estamos livres com respeito a pormenores literais. A fé tem importância primordial na interpretação da Bílbia; isto significa que a Escritura deve ser entendida no espírito de Cristo e não legalisticamente. Mas do ponto de vista das condições sob as quais a fé chega a existir, estamos subordinados à Escritura como autoridade externa.

Muitas vezes se tem assinalado a assim chamada crítica de Lutero ao cânone (certas afirmações sobre a Epístola de Tiago, entre outras) como exemplo de sua liberdade face à autoridade da Escritura. Mas isto conduz a equívocos. Realmente Lutero não considerava o cânone do Novo Testamento como fixado de modo absoluto. Em sua opinião, quatro dos últimos livros do Novo Testamento ( Hebreus, Tiago, Judas e Apocalipse) eram apócrifos, ou escritos cuja autenticidade apostólica eram, acima de tudo, decisivos na determinação da canonicidade. Assim, por exemplo, o que a Epístola de Tiago diz sobre fé e obras é interpretado como indicação que a epístola não é nem apostólica e nem canônica. (Na tradição protestante, foi só na época de Gerhard que também os assim chamados antilegômena entre os escritos neotestamentários começaram a ser reconhecidos como verdadeiramente canônicos.)

Apesar de certas semelhanças, há grande contraste entre a interpretação da Bíblia feita por Lutero e a moderna interpretação histórica, mas este contraste tem sido frequentemente ignorado. É verdade, sem dúvida, que Lutero atribuiu a maior importância ao que ele denominou o sentido literal ou histórico da escritura. Mas com isso ele não entendia a interpretação histórica no moderno sentido do termo; foi antes uma percepção derivada do contexto da fé. Lutero acreditava, por exemplo, que o Antigo Testamento é testemunha direta de Cristo, e não simplesmente que contém algumas prefecias a respeito dele. A concepção da “História das religiões” sobre a interpretação da Bíblia era desconhecida naquela época.

A idéia que Lutero fazia do Antigo Testamento correspondia aos pensamentos que desenvolveu com respeito à relação entre lei e evangelho. A lei mosaica, no sentido jurídico, foi abolida por Cristo. Fora para os judeus o que as leis saxônicas eram para os alemães e, portanto, válida apenas para certo povo num tempo determinado. A lei, contudo, recebeu cumprimento mais elevado que a obediência externa aos mandamentos. Aponta ao evangelho e atinge seu cumprimento apenas através da proclamação da justiça pela fé em Cristo. A lei, portanto, é preservada, e como mandamentos de Deus, aos quais todos os homens estão sujeitos, é válida mesmo na era do Novo Testamento. Ao mesmo tempo, porém, podemos também ver o evangelho no Antigo Testamento. Cristo também está nele, não apenas como o futuro Messias, predito na lei e nos profetas, mas também como aquele que fala diretamente nos Salmos e através dos profetas.

A interpretação bíblica tradicional da Idade Média mantinha que a Escritura tem sentido quádruplo. Podia ser exposta literalmente, tropologicamente (isto é, com respeito ao cristão individual), anagogicamente (isto é, com respeito à eternidade) e também alegoricamente, o que significava que se podia, por exemplo, fazer a Palavra se pronunciar sobre realidade gerais no mundo da fé ou da igreja.

Lutero rejeitou tal estrutura. Em sua opinião, a escritura tem apenas um sentido próprio, o gramatical ou histórico. Naturalmente, também reconhecia a interpretação figurativa que se encontra na própria Bíblia, como por exemplo nos paralelos estabelecidos entre Cristo e certos personagens do Antigo Testamento (tipologia). Lutero também falou (especialmente em seus primeiros sermões) de um sensus spiritualis ou mysticus, que aponta diretamente à alegoria. Mas este ponto de vista recebeu posição subordinada. Não era fidedigno, e aparecia nos sermões de Lutero apenas como adorno tradicional da exposição da Escritura. Em anos posteriores, Lutero abandonou mais e mais essa espécie de interpretação da Bíblia.

No conceito de Escritura de Lutero há a idéia que a Bíblia pode ser entendida por si mesma, agindo cada pessoa como seu próprio intérprete. As interpretações da tradição ou do clero não são necessárias para a correta compreensão da Bíblia (como os tólogos católicos romanos diziam). A Palavra possui em si a “clareza externa” que ela transmite e administra através do ministério (in ministerio verbi). É por esta razão também que a Escritura - sem o acréscimo de mandamentos humanos e opiniões doutrinárias – é o único fundamento da fé.

A “clareza externa” da Palavra deve se distinguida da assim chamada “clareza interna”, que é o cerne da compreensão do conteúdo da Escritura. Esta chega a existir apenas por meio do Espírito Santo, que ilumina e instrui o homem internamente. Lutero também ressaltava o significado da experiência para a correta compreensão da palavra de Deus. A educação na fé, juntamente com a experiência que é dada quando se aplica a fé quando se passa por tribulações de vários tipos, é necessária para uma genuína percepção da palavra (a escola do Espírito Santo).

É característica da teologia da Reforma que a Palavra seja colocada no centro das coisas, não apenas como fonte de percepção da realidade sobrenatural, mas também como Palavra eficaz, criadora e vivificante, pela qual Deus julga e soergue. A fé se relaciona com a própria palavra, não simplesmente como uma realidade metafísica existente por detrás da palavra, e nela encontra a salvação. Nisto podemos ver um contraste fundamental entre a teologia da Reforma e a teologia escolástica.

A TEOLOGIA DE LUTERO - PARTE I

BASES DA FORMAÇÃO TEOLÓGICA DE LUTERO.

Lutero foi sem dúvida o principal nome da Reforma (1483-1546). Lutero iniciou seus estudos em Erfurt, em 1501. O acontecimento na vida de Lutero que muito influênciou sua teologia, foi a sua entrada ao mosteiro dos eremitas agostinianos em Erfurt a 17 de julho de 1505, a qual se deu logo após a conclusão do estudo artístico com licentiatura de magister (mestrado). Inicialmente Lutero vai sofrer a influência do occamismo. Os “occamistas” de Efurt eram discípulos do último grande occamista Gabriel biel em Tibingen, o qual naturalmente tinha sua teologia de cunho próprio, e se encontravam em todos os casos com isso indiretamente dentro da tradição occamista. E o próprio Occam, um franciscano procedente da Inglaterra na primeira metade do século XVI, se situa com toda a sua orientação novamente na tradição de toda a escola dos franciscanos. Para esses, em todos os casos desde Duns Scotus, Deus não é como para Tomás de Aquino e toda a sua escola o ser supremo e inimaginável, mas sim a vontade onipotente. Sua onipotência, liberdade e majestade absoluta é que perfazem o caráter divino de Deus, e toda a teologia dos franciscanos é teologia da soberania de Deus. Já a sua doutrina do conhecimento é determina a partir daí. Deus não se torna cognoscível através da razão, com a qual procuramos compreendê-lo, mas pela revelação, na qual ele se nos dá livremente a conhecer. Salvação e bem-aventurança são concedidas àqueles que Deus elegeu para isso através de uma aceitação, uma acceptatio de Deus. No entanto os franciscanos não vêem apenas em Deus a liberdade perfeita. Também o homem é um ente livre. Ele tem todas as possibilidades de fazer o bem e de se fazer digno da aceitação. A doutrina da salvação dos franciscanos, especialmente a occamista, também conta com a liberdade humana e resulta num dramático conflito entre liberdade de Deus e a liberdade do homem. Não é bem claro de que maneira reage interiormente a pessoa que se deixa atingir pessoalmente pelas sentenças teológicas occamistas. Occamismo também foi muitas vezes sentido como um caminho bastante seguro para ser aceito. Provavelmente Lutero quis trilhar esse caminho seguro, afligido pelo seu estado presente, mas colocando suas esperanças nas boas obras, através das quais ele haveria de se tornar perfeito e digno da aceitação por parte de Deus. Em todos os casos, a teologia occamista, na medida em que ela já influência o estudante de Filosofia Lutero, deve ter sido por ele interpretada de modo incomum para a esfera pessoal; e com isso já nos encontramos novamente no campo da personalidade, - Por menos que possamos jamais enxergar os detalhes, Lutero deve tido uma luta religiosa interior.

É evidente que como um sacerdote, Lutero iria receber uma formação teológica de acordo com os princípios da sua ordem. Sobretudo a obra de Gabriel Biel sobre o cânone da missa, ou seja as orações que antecedem o sacrifício, Lutero que estudar a fundo. Mas um estudo teológico propriamente dito não era uma condição para a ordenação ao sacerdócio, e podia se seguir a essa. Assim se deu com Lutero. Estudar teologia significava aprofundar-se num determinado número de obras teológicas. Nós sabemos com bastante precisão quais foram as obras que Lutero estudou e podemos supor que ele realmente as assimilou em grande parte. Lutero era dono de uma brilhante memória; e para uma época, em que o número dos livros a serem lidos era bastante menor que hoje, podemos contar de um modo geral com um grau de assimilação literal que hoje não mais conhecemos. Com certeza Lutero estudou profundamente as seguintes obras teológicas: As sentenças de Pedro Lombardo, e como comentários das mesmas o assim chamado Colletaneum de Gabriel Biel e as Quaestiones de Guilherme de Occam e as de um teólogo da época do Concílio de Constança, Pierre d’Ailli, e, para a interpretação da escrita, a Glossa Ordinária (atribuída a Walahfrid Strabo, do nono século). Como a pesquisa católica fez questão de salientar, estas são todas elas obras da escolástica posterior, nominalista, exceto naturalmente o comentário bíblico mencionado por último e as Sentenças do bispo parisiense Pedro, chamado o Lombardo, as quais foram escritas já no século XII, antes do surgimento dos grandes sistemas escolásticos. Mas ao que tudo indica, as Sentenças, usadas em toda parte, já havia séculos, como livro de doutrina dogmática, se tornaram conhecidas e familiares a Lutero dentro da interpretação nominalista. Mesmo assim dificilmente se poderá sustentar a tese católica de que Lutero não teria conhecido de maneira alguma o catolicismo clássico da Alta Escolástica, mas sim uma distorção que dificilmente ainda era católica, ou seja o nominalismo. Por um lado, até hoje o nominalismo ainda não foi condenado por mais prioridade que se dê a Tomás de Aquino; por outro mesmo não havendo certeza se Lutero então já pode estudar a “Summa Theologiae” de Tomás de Aquino, ele ao menos chegou a conhecer a Tomás, Duns e Alexandre de Hales, e hoje está se evidenciando que o personagem mais recente do nominalismo, representado por Gabriel Biel em Tubigen (1495). Talvez já teria assumido novamente uma coloração tomista. O conhecimento da escolástica por parte de Lutero não foi nem permaneceu unilateral. Ao estudo de livros se acrescentava a obrigação de ouvir preleções na universidade e no estudo geral da ordem do mosteiro. Nas preleções eram novamente lidos livros, intercalando-se ocasionalmente explicações. Havia ainda uma tarefa que se atribuía ou podia ser atribuída ao estudante de teologia. Se ele tinha concluído bem o seu estudo artístico, ele era graduado, ou seja, ele se tornava bacharel e depois Magister artium. Com isso, porém, ele tinha o direito de ensinar nos estudos artísticos. Numa faculdade ele ensinava, noutra ele estudava. Desse direito Lutero fez uso durante seus anos no convento. Sim, até aconteceu que a ordem simplesmente o transferiu para Wittenberg. Ali havia uma universidade recentemente fundada, na qual a ordem tinha que preencher várias cadeiras. Em 1508 o jovem Lutero teve que assumir uma cadeira de filosofia moral na idade de 25 anos, se bem que por um tempo relativamente curto. Alí ele teve que dar preleções sobre a Ética Nicomaquiana de Aristóteles.

A INFLUÊNCIA DE AGOSTINHO NA TEOLOGIA DE LUTERO

Lutero apoiou-se muito em Agostinho. Em seus primeiros anos, como regra geral, identificava sua posição com a de Agostinho. Foi o ensinamento agostiniano de pecado e graça que Lutero deseja manter em oposição à doutrina da escolástica sobre justificação. Isso também foi decisivo no que tange à relação entre Lutero e o ocamismo.

A doutrina da predestinação impregnava fortemente os temores de Lutero no convento. Lutero sabia haver pessoas que, em virtude de imperscrutável decisão de Deus, estavam pre-determinadas para a bem-aventurança, e outras para a condenação. Lutero sentiu de modo angustiante, temporariamente até medo arrasador, que ele poderia estar entre os condenados. O medo de Lutero era medo da predestinação. Aquilo que ele observava e sentia em si mesmo ele acreditava ser um sinal de que ele estaria condenado. “Horrível medo me assaltou, ao desespero me levou, lançando-me ao inferno” – essas palavras de seu hino composto muito mais tarde (possivelmente me 1523; “Cristãos, vós todos jubilai”) se referem a sua terrível experiência da época do convento. É impossível dar uma explicação resumida e conclusiva que esclarecesse tudo nessa catástrofe interior de Lutero. É de Agostinho que a igreja recebeu a doutrina da predestinação efetuada por aquele Deus que através de soberana decisão divino concede a uns a graça irresistível, destinando-os à bem aventurança, enquanto que deixa os outros a sós, à mercê da perdição. O medo da predestinação de saída faz pensar em influência de Agostinho. – Apesar dessas explicações que de modo algum explicam tudo, mas apenas conseguem esclarecer certos contextos, é difícil chegar a resultados claros, uma vez que não se consegue localizar a época em que Lutero começou a ter esses temores, tampouco quando ele começou a se profundar em Agostinho. Observações da mão de Lutero à margem de textos de Agostinho nós possuímos do ano 1509. Mas isso não ajuda muito. Nós precisamos nos contentar com a constatação de que o Occamismo e Agostinho também desempenharam um papel muito importante não só na formação do monge Lutero, como na formação do Lutero teólogo.

Como é sabido Agostinho foi fortemente fecundado pelo neo platonismo, e sua teologia é um dos portões de entrada do pensamento neoplatônico no pensamento cristão. Esquemas de pensamento como mundo superior e inferior, eterno e terreno em Lutero provêm de Agostinho ou mesmo do neo-platonismo. Seja qual for a validade da tese do elemento neoplatônico-agostiniano na primeira preleção sobre os Salmos, em todos os casos é necessário perguntar se a teologia de Agostinho prestou serviços de obstreta em seu renascimento. Esse certamente foi o caso. Como occamista, Lutero cresceu numa concepção do mundo que deduz tudo da vontade e juízo de deus, tanto o pecado do homem como também a graça que lhe é concedida. Pecado significa em primeiro lugar que Deus está irado com uma pessoa, e graça, que deus lhe proporciona sua bondade misericordiosa ou que aceita suas boas obras. Bom e mau não são qualidades do homem, mas conceitos que Deus dá sobre a pessoa. Aquilo que a pessoa é, ele é pelo juízo de que Deus dela faz. Para a conceituação sobre o homem pecador isso podia tornar-se perigoso. O homem que é repudiado perante Deus talvez pode, desconsiderando-se uma vez esse julgamento de Deus, ser moralmente muito valioso e bem sucedido, só que ele não pode alcançar totalmente benevolência desse Deus enigmático. Também é nisso que resulta a doutrina occamista sobre o homem: O homem faz aquilo que está dentro de si. Desenvolve todas as suas boas potencialidades; aproveite a graça – e então Deus também haverá de modificar seu conceito e lhe concederá sua benevolência. Em contraposição à concepção occamista do homem pecado, Lutero desenvolveu uma antropologia própria e bem diferente. Ele tem uma concepção bem inoccamista do pecado. Pecado não é apenas um conceito atribuído por Deus, mas uma corrupção muito profunda, um dano terrível. Esse fato do ser o pecado algo tão terrível, um acorrentamento ao egoísmo, Lutero experimentou no convento. Mas ele podia ter aprendido de Agostinho .

ASPECTOS GERAIS DA TEOLOGIA DE LUTERO

De que maneira devemos compreender Lutero como teólogo? O corpus luterano contém muitos gêneros diferentes de escritos: comentários, catecismos, tratatados polêmicos, controvérsias, hinos, sermões, cartas pessoais, a Conversa de Mesa, etc. Em nenhum deles, entretanto, há algo que remotamente se assemelhe a uma teologia sistemática. Mesmo a Confissão de Augsburgo, pela qual Lutero foi apenas parcialmente responsável, fornece afirmações teológicas específicas, não um sistema doutrinário completo. Os escritos de Lutero são invariavelmente contextuais, ad hoc, dirigidos a situações particulares, com metas definidas em mente. Isso não significa que a teologia de Lutero era casual, nem que não havia temas gerais e padrões em seu pensamento. Entretanto, devemos deixar os temas emergirem das próprias preocupações primordialmente pastorais de Lutero, em vez de impor nossa estrutura sobre ele. Para fazer isso, será bastante útil examinar o enfoque teológico básico de Lutero. O qual podemos descrever sob o aspecto de três características constantes. A teologia de Lutero era ao mesmo tempo bíblica, existencial e dialética.

Lutero era um teólogo essencialmente bíblico. Isso pode significar simplesmente que ele era um professor de exegese, sobretudo do Antigo Testamento, na Universidade de Wittenberg. Em termos mais amplos, contudo, isso significa uma ruptura radical com o currículo padrão da teologia escolástica e uma reorientação da teologia ao texto bíblico.

Lutero instrui-se completamente na tradição nominalista da baixa Idade Média. Em certos tópicos, tais como a questão dos universais, Lutero continuou sendo um expoente da via moderna, mesmo após seu aparecimento como reformador. Entretanto, bem cedo em sua carreira, quando ainda um Sententarius, Lutero revelou um profundo ceticismo acerca do valor da atividade teológica: “A teologia é céu, sim, mesmo o reino dos céus; o homem, entretanto, é terra, e suas especulações são fumaça”. A percepção de Lutero com respeito ao abismo intransponível entre a teologia e as “especulações” humanas intensificou-se à medida que ele mergulhava mais profundamente nos textos bíblicos. A partir de 1515, ele se referiu aos nominalistas com “teólogos-porcos”. Em setembro de 1517, aproximadamente dois meses antes da explosão da controvérsia das indulgências, Lutero resumiu seu ataque contra a teologia escolástica num disparo contra Aristóteles:

É um erro dizer que homem não pode tornar-se teólogo sem Aristóteles. A verdade é que não pode tornar-se teólogo sem se livrar de Aristóteles. Em resumo, comparado com o estudo da teologia, o todo de Aristóteles é como a escuridão para a luz.

Lutero não tinha nada contra Aristóteles em si. O que ele rejeitava era todo o esforço da teologia escolástica de fazer da filosofia Aristótelica a pressuposição da doutrina cristã, de interpretar a revelação bíblica relativamente à “sofística” pagã,de reduzir os grandes temas das Escrituras – graça, fé, Justificação – à algaravia escolástica. No espírito de Tertuliano, Lutero perguntava o que Jerusalém tinha a ver com Atenas, a igreja com a academia, a fé com a razão.

Para lutero Lutero, no campo da verdadeira teologia, a razão funcionava apenas expost facto, ou seja, como princípio ordenador pelo qual a revelação bíblica era claramente apresentada. A razão iluminada, a razão incorporada ã fé, poderia assim “servir a fé ao pensar sobre alguma coisa”, porque a razão informada pelo Espírito Santo “extrai todos os seus pensamentos da Palavra”. Isso deve ser firmemente lembrado quando ouvimos a famosa declaração de Lutero em Worms: “A menos que seja condenado pelas Escrituras e pela razão simples, não posso e não irei me retratar”. A razão não era uma fonte independente de autoridade paralela às Escrituras – sua consciência ainda estava “cativa à Palavra de Deus”- mas meramente a inferência necessária das próprias Escrituras. Lutero não depreciava a racionalidade humana; ele até mesmo conferiu à razão redimida uma tarefa funcional no trabalho da teologia. O que ele realmente rejeitou como teólogo bíblico foi a arrogância da razão, que, na teologia escolástica, tirou a primazia da revelação.

Quando chamamos Lutero de teólogo existencialista, queremos dizer que, para ele, o interesse por Deus era uma questão de vida ou morte , envolvendo não apenas o intelecto de um homem, mas sua existência como um todo. Para Lutero a teologia era sempre intensamente pessoal, experiencial e relacional.

A FALTA QUE FAZEM OS PROFETAS - Pr. RICARDO GONDIM

A Falta que Fazem os Profetas

Confesso que não gostava de ler os profetas da Bíblia. Sempre os considerei rígidos demais, exageradamente metafóricos e confusos. Em meus primeiros anos como cristão, não sabia situá-los historicamente. Lê-los me entediava. A primeira vez que senti simpatia pelos profetas foi quando vi-me desafiado a enxergar o coração paterno de Deus nas páginas do Antigo Testamento e, assim, reli toda a Bíblia. Recordo-me da minha alegria quando percebi, pela primeira vez, que a saga bíblica resume-se em mostrar um pai em busca de seus filhos. Entendi a profundidade da interpretação que os antigos rabinos de Israel davam ao dilúvio. Afirmavam que depois de Jeová insistir cento e vinte anos com os seus filhos, viu a dureza de seus corações, chorou por quarenta dias e quarenta noites e suas lágrimas cobriram a terra. Aprendi sobre a paciência e longanimidade divina em tolerar momentos históricos perversos. Consegui, finalmente, estudar os profetas sem considerá-los grosseiros. Mas me apaixonei mesmo pelos escritos dos profetas quando li Abraham J. Heschel, rabino que se tornou notório por sua abordagem sobre o coração amoroso de Deus em meio a um judaísmo inclemente. Seu livro The Prophets é um libelo da literatura judaica. Heschel apresenta-nos os profetas, mostrando que eles não foram meros microfones que amplificavam e decodificavam o falar de Deus, mas gente inserida na cultura, com temperamento e individualidade. A tarefa do profeta não se resumia em transmitir o ponto de vista divino. Ele encarnava o coração de Deus. O profeta em Israel não vaticinava apenas. Ele era também poeta, pregador, patriota, crítico social. Sempre iniciava suas profecias com juízo, mas sempre as concluía com esperança e redenção. O profeta não repetia jargões, não perpetuava o que já fora dito, mas pensava fora dos paradigmas. Não era convencional. A mágica de suas palavras vinha de sua intuição, de seu inconformismo e da largura de seus anseios. Inúmeras vezes a linguagem do profeta foi hiperbólica. O exagero era uma maneira de mostrar sua angústia, seu desespero de não se acovardar diante do iminente fracasso nacional. Meu apetite pela leitura dos profetas fez nascer em mim o desejo de vê-los entre nós. Entendo que o ministério profético com autoridade canônica foi até João Batista (Mt11.13). Sei também que o dom carismático da profecia (1 Co 12) resume-se à função tríplice que Paulo nos deu em 1 Coríntios 14.3 — edificar, exortar e consolar. Entretanto, o ministério profético que desejo não é um título ou cargo, acho que é uma paixão. Sinto que a igreja evangélica brasileira tem bons evangelistas e excelentes estrategistas eclesiásticos, e que já demonstramos alguma maturidade teológica, mas ainda somos carentes de líderes com a verve profética. O movimento evangélico brasileiro necessita de homens como Martin Luther King Jr., um dos mais autênticos profetas do século XX. Sua vida, tantos anos depois de sua morte, continua impressionando pela coerência, bravura e profundo compromisso com os valores do reino de Deus. Li sua autobiografia e confesso que senti o meu coração desafiado por esse homem que viveu, falou e lutou como um profeta para os americanos, mas cuja vida inspira todas as nações. King Jr. nasceu em 15 de janeiro de 1929 em Atlanta, Geórgia, e foi ordenado pastor batista em 25 de janeiro de 1948. Quando assumiu a igreja que seu pai pastoreava, a Dexter Avenue Church, em Montgomery, Alabama, decidiu que jamais se curvaria às leis segregacionais do sul dos Estados Unidos. Nessa cidade, aconteceu o grande boicote às companhias de ônibus. Rosa Parks, uma costureira de 42 anos, recusou-se a ceder seu lugar em um ônibus a um homem mais jovem que ela e foi presa. Organizou-se um movimento na cidade e King Jr. foi eleito por unanimidade o seu presidente. Depois de várias vezes preso, de sofrer atentados com uma bomba que foi jogada na varanda de sua casa em 27 de janeiro de 1957, ele passou um mês na Índia, aprendendo os princípios da não-violência usados por Ghandi na resistência ao imperialismo britânico. Aplicou-os nos Estados Unidos e conseguiu vencer a tirania e o ódio com o amor. Em 28 de agosto de 1963, King Jr. subiu os degraus do Memorial de Lincoln para fazer o seu mais famoso discurso, I Have a Dream (Eu tenho um sonho). Sua voz ecoou por todo o mundo enquanto a paixão de um profeta se derramou por seu povo. Era o coração de Deus que pedia que os homens não fossem julgados pela cor de sua pele, mas pelos conteúdos do caráter. Sua vida impressionou tanto que, em 10 de dezembro de 1964, ele recebeu o Prêmio Nobel da Paz. Juntei alguns de seus pensamentos, os quais reproduzo aqui para que notemos a falta que os profetas fazem. Homens e mulheres vivendo em comunidade: "Quando o indivíduo não é mais um verdadeiro participante e não percebe sua responsabilidade para com sua sociedade, os conteúdos da democracia se esvaziam. Quando a cultura se degrada e a vulgaridade é entronizada; quando o sistema social não constrói segurança, mas induz o medo, inexoravelmente o indivíduo é impelido a se isolar completamente desta sociedade sem alma. Este é o processo que produz alienação — talvez a mais insidiosa característica da sociedade contemporânea." A grandeza dos ideais: "A medida de um homem não se afirma em tempos de conforto e conveniência, mas repousa nos seus posicionamentos em tempos de desafios e controvérsias." "A coragem encara o medo e, portanto, dele se assenhora. A covardia reprime o medo e, portanto, dele se torna escrava. Homens corajosos nunca perdem o elã pela vida mesmo que a situação que vivam seja sem brilho; covardemente, homens esmagados pelas incertezas da vida perdem o desejo de viver. Devemos constantemente erguer diques de coragem para deter as inundações do medo." O próximo: "A maioria daqueles que vivem na América rica ignora os que vivem na América pobre; ao fazerem isso, os ricos americanos terão de eventualmente enfrentar a pergunta que Eichmann preferiu ignorar: 'Qual a minha responsabilidade pelo bem-estar do meu próximo?' Ignorar o mal é tornar-se cúmplice dele." Deus e a religião: "A ciência investiga; a religião interpreta. A ciência fornece o conhecimento que dá poder; a religião fornece a sabedoria que dá controle. A ciência lida com os fatos, a religião lida primordialmente com os valores. As duas não são rivais. Elas se complementam. A ciência ajuda a religião a não cair no vale paralisante da irracionalidade e do obscurantismo. A religião previne a ciência de despencar no pântano do materialismo obsoleto e do niilismo moral." Em 4 de abril de 1968 uma bala assassina silenciou esse profeta de Deus. Contudo, sua vida continua inspirando milhões de homens e mulheres. Martin Luther King Jr. não pode ser esquecido pela geração evangélica deste novo milênio. Que ele nos inspire a desejar mais profetas na igreja. Precisamos de homens e mulheres que não nos deixem acostumados com a ordem natural das coisas. Precisamos de gente cuja voz troveje ira contra a iniqüidade e a injustiça, mas que nunca fale sem a ternura de Deus. Que o mote de King Jr. — I have a dream — ecoe entre as paredes das igrejas, para que nunca deixemos de sonhar em tempos de imediatismos. Jesus mandou que orássemos pedindo mais obreiros para a sua seara. Minha prece é que Ele envie mais profetas.